ПРОТЕСТАНТИЗМ И СЛАВЯНСКИЙ МИР:
ЛИЧНОСТЬ В СО-ОБЩЕСТВЕ
(к проблеме укорененности традиции)

Протестантизм в Украине в историческом контексте предстает как результат чрезвычайно сложных и длительных поисков. Этноспецифические черты евангельского движения в Украине свидетельствуют в пользу самобытной основы духовного пробуждения, испытавшего влияние западной христианской традиции. Своеобразие протестантского движения в Украине в многом определялось многочисленными преследованиями верующих, сначала при царизме, а затем советской тоталитарной системой, - в результате чего сформировалась вынужденно замкнутая модель взаимоотношений протестантских общностей с миром. Открытость и более тесные контакты с современным обществом, включение всех протестантских церквей в общественные процессы подвигают церкви изучать свою историю и вести постоянную работу по ее бережному сохранению.

Будущим исследователям предоставлена возможность более полного анализа, интерпретации и комментирования поданных в сборнике документов. Очерк, который предлагается их вниманию ниже, намечает ряд существенных с точки зрения истории религии и истории культуры моментов, определяющих своеобразие существования протестантской культурно-конфессиональной общности в ареале традиционного распространения восточнохристианской традиции, к каковому принадлежат как Украина, так и Россия, и ряд соседних государств. Думается, предложенный дискурс рассмотрения истории евангельского движения в контексте отечественной истории принесет пользу и при анализе документов сборника.

Христианство, подходя у двухтысячелетнему рубежу своего существования, вновь и вновь осознает, "узнает" себя в истории и современном мире. Конфессиональное многообразие, каким евангельская весть манифестируется на Земле, делает постоянно актуальным вопрос о соотношении универсальных представлений о Боге, о пути спасения, о сути моральных максим - и своеобразия традиций, принципов миропонимания и жизнеустроения, свойственных различным народам и культурам.

Протестантизм с момента своего возникновения не был явлением "местным" - ни географически, ни культурно, распространившись на всей Земле, отвечая всеобщим духовным нуждам человечества. Именно поэтому нам важно осознать и принять как должное тот факт, что протестантизм вновь и вновь должен осознать себя в восточно-славянском мире, определять свою "укорененность", "прирожденность" относительно сложившихся и складывающихся здесь форм общественной жизни и проявлений духовности.

И т.н. "ранний", "классический", и т.н. "поздний" протестантизм - практически все протестанские конфессии выстроились на отечественную культурно-историческю почву своеобразным "мостом", соединяющим "западный" и "восточный" христианские "миры". Определяем этим понятием религиозные, культурные и политические традиции, различные и в проявлениях религиозности, и в принципах церковного устройства, и в подходах к организации жизни общественно-государственной.

Согласно принципам сравнительного анализа религии, различные вероисповедания рассматриваются в том числе и со стороны их выявления в формах социальности, "со-общности" ("community"). Речь идет прежде всего о проявлениях религиозности как индивидуальной так и институционализированной (т.е. нормативно организованной) и о влиянии их на соотношение личностного и общественного начала человеческой жизни. Почему акцентируем именно на данной стороне вопроса?

Изначально, на наш взгляд, протестантизм решает проблемы: "личность и общество"; "личность и Церковь", "личность, Церковь и государство". Правда, все это - лишь проекции коренной проблемы - "личность и Бог". Но решение этого наисущественнейшего вопроса, как оно завалось "новой", формационной и постреформационной религиозности, требовало пересмотра "земных" оснований личностного бытия. Заподноевропейская религиозность исторически и формировалась как "персонализованная" когда духовная свобода личности и ее религиозный опыт рассматривались как проблема и в западно-ортодоксальной, "католической", да и в первых же проявлениях реформационной мысли живым оставался вопрос о свободе воли. Это пелагианство, "De libero arbitrio" Августина, "De servo arbitrio" Лютера.

"Персонализованность" западной религиозности сочеталась с ее "интерноризованностью" - акцентом на необходимости освещения обряда верой и внутренним религиозным опытом. Это содержало в себе тенденцию отказа от обрядового формализма в сочетании с постоянным поиском новых форм со-общности. Именно в эпоху Реформации это отразилось в актуализации учения от Павла об оправдании личной верой, а также в развитии политико-правовой идеологии в век Просвещения. На наш взгляд, эта духовная ситуация отвечала складывавшемуся еще со времени первых Вселенских Соборов совмещению догматической стабильности западного христианства с текучестью форм социальных, дискретностью государственного устройства в Западной Европе.

Персонализованная религиозность западного типа (устойчивость внутренней духовности при вариативности форм социальных) укоренялась у нас на почве, вазрыхленной, так сказать, "восточным" христианством. Для восточнохристианской, этой также целостной конфессионально-культурной традиции был характерен примат общности; ценностное выявление личностного начала только через интегрированность в общее; через "со-причастность".

Иным уровнем выражения данной культурной парадигмы была централизованная государственность, стремящаяся к абсолютности. Основные социальные институты, сельская община ("мiр") и государство реализовывали примат общего, коллективного начала. Государственная власть (что характерно вообще для восточной традиции) представлялось в виде сакральной целостности даже в периоды политической раздробленности. Последняя воспринималась как явление преходящее и обязательно устранимое. Идеальный тип государства, религиозно санкционированного и обнимающего собой все сферы жизни, и мыслился, и реально осуществлялся не столько как результат "житейского", "обстоятельственного" (а потому и исторически обусловленного) выбора, сколько в качестве воплощения надисторической идеи. Даже известный принцип "симфонии" Церкви и государства, предполагая в идеале справедливо разделение компетенция духовной и светской властей ("Богова и кесарева"), в юридическом своем выражении становился мостом к огосударствлению Церкви, очевидно в обмен не сомнительные преимущества "оцерковления" государства. Ибо уже не авторитет духовных вождей, а интересы светских владык ("епископов внешних дел", начиная с Константина) весьма часто выступали под прикрытием религии Христа.

Итак, примат "общего" в форме государства, а также церкви, являвшейся элементом государственной структуры. Религиозная идея в ее церковной интерпретации, освящая государство централизованно-монархического типа, объективно выступала в качестве идеологии, организующей общественную жизнь. Сама церковная организация была своеобразной моделью государственного общества; благодаря стабильности своей структуры и преемственности власти являлась одним из важнейших факторов сохранения целостности общественной системы.

С другой стороны, ортодоксальная церковная идеология и церковная организация выступали началом, организующим индивидуальную религиозность. Спасение не мыслилось, согласно церковному учению, инече как в лоне Церкви и посредством нее. Сила продвигаться по духовному пути должна была быть черпаема в благодати, получаемой через церковные таинства; воля и уверенность в истинности веры, "в православии" должны были приходить через усвоение в рационализированных, либо интуитивных формах мистического знания, зафиксированного не только в Священном Писании, но и в церковном Предании.

Таким образом, восточнославянский "мiр", организованный оцерковленной, "православной" монархией и огосударствленной Церковью, устаивал византийский (с платонистическими корнями) принцип всеобщности. "Православие" достигалось через "сопричастность": Бога через церковь, через государство - индивиду, и наоборот, индивида - Богу - через церковь, земную и небесную; через веру в священную предписанность и незыблемость государственных устоев: через род, семью.

Традиционная религиозность на такой почве становилась, как правило, не выявлением Откровения, а была производной от факторов скорее социально-культурных: от жизни государственной; от общинно-родового уклада с его кровородственными связями и укорененностью в круговорот природы; от деятельности официальной церкви, организующей обрядовую сторону Богопоклонения. На последнее указывает, например, связь набожности народа от личных качеств и профессионализма православных священников. Реальная основа той же государственной и той же церковной жизни - взаимодействие людей в коллективных, общинных формах народного миростроения - таким способом лишались, по сути, истинного воцерковления. Каковы были последствия?

"Природность" общины (как соответствие типу традиционной земледельческой культуры) выражалась, в частности, в "природной" религиозности. В этой связи вспомним о т.н. "двоеверии". Наиболее изучен, пожалуй, вопрос о т.н. "языческих" корнях этого явления. Речь идет об укорененности бытия земледельческой культуры в динамику природных процессов, что исторически и привело к ассоциации ортодоксальной церквью традиционных о мироустройстве (подчеркнем, до определенной лишь степени). Но, если взглянуть на название явления шире, как вообще на отказ, уход от однозначно-ортодоксального восприятия и усвоения народом официальной религиозности и церковности, то стоит говорить о целостной традиции усвоения духовного в религиозных формах, отличных от официальных.

С этой точки зрения, еще одним выражением т.н. "двоеверия" была также имевшая место в восточно-славянской христианской культуре "интериоризация" и "персонализация" религиозности в формах духовного; а не официально-обрядового поклонения. Причем речь идет не об элитарной мистико-аскетической практике ортодоксального монашества, а своего рода "альтернативном" официальному, народном христианстве, зарождавшемся в недрах русской общины. Альтернативной формальной "со-общности" индивидов, "со-причастности" их через обряд и государственную церковь здесь становились индивидуальное восприятие Откровения, переживание личной веры и осознанно-личная ответственность за спасение не только индивидуальное, но и спасение "рода", "мiра" через крайнюю либерализацию жизненного уклада. Категории "правды", "справедливости", "братства", ответственности перед Богом и ответственности перед людьми, получали религиозно- этическое наполнение. Часто они находили и свое социальное выражение в качестве неприятия официальной церковно-государственной машины, протеста против несправедливого общественного устройства. Речь идет о т.н. "ересях" XIV в. в Княжестве Литовском и Новгородской земле, о мощном движении православных братств, существовавших в лоне православия в Украине, Белоруссии и на протяжении XVI-XVIII вв.; о российских "сектах" XVIII-XIX вв. Все эти явления возникали иногда под прямым влиянием Реформации в Европе, но чаще - вполне самостоятельно, скорее аналогично европейским процессам.

Это позволяет говорить о собственной Реформации в лоне восточнохристианской традиции, а также о том, что исторически была подготовлена почва для восприятия идей и социальных форм евангельского пробуждения" в ХIХ столетии.

Именно эта волна протестантизма наиболее сознательно и энергично поставила перед отечественной духовной традицией и общественным укладом проблему реформирования. Причем, поставила ее не в форме политических лозунгов, а через осознание настоятельной потребности в обновлении сознания (как религиозного, так и морального), в обновлении принципов взаимоотношений между людьми в границах общества. К тому же протестантизм ХIХ ст. объективно делал устремление к религиозной свободе универсальным принципом, определяющим свободу общественную - экономическую и политическую.

Протестанские принципы активного, морально наполненного жизненного деяния как доказательства реализации Божественного замысла по отношению к человеку; принципы веротерпимости, доходящей до признания свободы совести; идеалы реального равенства нашедшие выражение во всеобщем священстве и демократическом устройстве общин - обладали мощной преобразовательной энергией и были чужды духовному и политическому деспотизму, процветавшему в качестве принципа общественного устройства тогдашней Российской империи. Прекрасной иллюстрацией этому было почти навязчивое стремление российского самодержавия обязательно представить евангельское движение как явление либо абсолютно чуждое и враждебное народному (на самом деле - "православно-самодержавному") духу, либо политически опасное. Например, донесения и отчеты чиновников конца ХIХ - начала ХХ века пестрят утверждениями о "социалистической" направленности протестанских обществ.

Говоря же о внутренних, существенных показателях преобразовательной силы той духовной традиции, которую представляет евангельское движение, отметим следующее:

Несомненно, эта традиция выявляет свою продуктивность в весьма определенных духовных и общественных ситуациях, характеризующихся как кризисные. Это кризис традиционного общественного устройства в целом; кризис внутри сообществ различного уровня; появление новых форм хозяйственной и социальной жизни; потребность в изменении системы духовных координат. Для европейской истории это было начало нашей эры и реформационные процессы XVI-XVIII вв. Для отечественной истории - XVI-XVII вв.; вторая половина ХIХ - начало ХХ века, а также нынешнее время - что и не дает пока нашей истории возможности стать достоянием лишь архивной полки.

И тогда, и теперь данная традиция реализует опыт выхода из общественного и духовного кризиса. Она реализует опыт укрепления сообществ, базирующихся на реальных жизненных основаниях: труде, морали, социальном слжении, солидарности и взаимопомощи, ответственности и являющихся в конечном итоге основой государства. И тогда, и теперь данная традиция является "мостом" между культурами и народами - и не только в смысле соединения, взаимообновления, "синтеза" культур. Это, конечно, имеет место, но и более того: данная традиция является носителем универсального, мирового исторического опыта разрешения духовных и социальных проблем, по крайней мере, в ряде моментов. А именно: разрешения, исходящего из необходимости признания именно человека (а не любой обезличенной социальной структуры) исполнителем Божественного замысла на Земле и в земной жизни. Человека, но не абсолютно суверенного (в отличие от вульгарно-гуманистических толкований), а сознательно ограниченного безусловными ориентирами, субъективного именно в выборе жизненного пути, при любых жизненных обстоятельствах - а потому свободного.

Сергей Головащенко